Po, nëse uaḥdeti (njëjësimi) nuk do të ishte, nuk do të mund  do të ishte as uāḥidi (njëjësi); atëherë uāḥidi (njëjësi) është uāḥid (njëjës) me uaḥdetin (njëjësimin). Shumë mirë por me çfarë është uaḥdet (njëjësim) vetë uaḥdeti me veten?! Natyrisht se me veten. Atëherë çdo gjë është e vërtetë vetëm me të vërtetën e saj. Ashtu siç çdo gjë është uāḥid (njëjës) me uaḥdetin (njëjësinë) dhe çdo e vërtetë është e vërtetë me Ḥaḳḳun (të Vërtetin). Shumë mirë por me çfarë është Ḥaḳḳ (i Vërtetë), Ḥaḳḳu (i Vërteti) i vetmi dhe absolut?! Natyrisht se me veten. Atëherë mbarë të vërtetat janë në arritjen në të vërtetën e të vërtetave.

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit të urtësisë. Ne iu shprehim falenderimet tona nga zemra për dashurinë, interesimin, ndjekjen me udhë të ndryshme të programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne. Pyetjet tuaja të diturisë, njohurisë, urtësisë dhe filozofike të drejtuara lidhur me çështjet e programit tonë na dhurojnë gëzim, lumturi të madhe. Sa fatlumë ndihemi që kemi ndjekës të cilët zotërojnë një shkallë të lartë të tillë të diturisë. Sado që ta falenderojmë Allāhun e Lartësuar për zënien e rrënjëve kaq të thella, të rrënjosura në thellësitë e popullit tonë të njohurisë islāme dhe urtësisë īrāniane rishtas është e pakët...

 

Tregoje fytyrën tënde dhe bëmë të harroj qenien time,

Lëre erën të shpërndajë pirgun e zemrës që digjet.

Ne ua kemi dorëzuar syrin tonë dhe zemrën tonë ṭūfānit,

Thuaji përmbytjes së brengës të zbërthejë e të çojë nga themeli shtëpinë time.

Bëjmë të ditur se ashtu siç e dini ne po hetojmë mendimet aktive, të gjalla të filozofit të madh Shejkhu’r-Reīsi Ebū ‘Alī Sīnās. Gjithashtu ne po përfitojmë nga libri me titull: “Sukhen-é Ibn Sīnā ue Bejāni Behmenjār” (Fjala e Ibn Sīnās dhe Sqarimi i Behmenjārit) që është njëri nga librat e çmuar të hirësisë së tij, ku zënë vend sqarimet që zgjidhin kodet e Ibn Sīnās të mjeshtrit tonë të nderuar.

Mjeshtër i nderuar, citojmë se njëra nga çështjet çelës, kryesore dhe më të rëndësishme që bie në sy në mendimin e Ibn Sīnās është çështja e ndarjes së qenies nga natyra. Ai bën me shenjë tek “Nemeti” (Pjesa) e katërt për këtë. Në një kohë kur ne shikojmë në mendimet e Mullah Ṣadrās qenien thelb të qenies. Ne dimë se ai ka pranuar qenien si themel. Mirëpo Ibn Sīnā lajmëron në pjesën e katërt për këtë ndarje. Nëse ne me të vërtetë do ta hulumtojmë si një çështje themelore këtë, atëherë do të ndryshojë krejtësisht atmosfera, mjedisi i mendimit tonë filozofik.

Mjeshtër Dīnānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Po, cek se ashtu siç bëtë me shenjë dhe ju çështja e qenies me natyrën dhe çështja e ndarjes së qenies me natyrën është njëra nga çështjet më kryesore, themelore filozofike. Mbase nëse kjo çështje nuk zgjidhet dhe nuk del në dritë, atëherë asnjë filozof nuk mund të arrijë një një përfundim intelektual dhe filozofik. Kjo megjithëse është një çështje shumë e lehtë dhe e thjeshtë në dukje në fakt është një çështje shumë e rëndësishme.

Rishtas ashtu siç shenjuat dhe ju argumentimi, dëshmia e qenies thelb të qenies shikohet se është një dukuri që i përket Mullah Ṣadrās. Sigurisht se Mullah Ṣadrā ka luajtur një rol shumë të rëndësishëm në çështjen e argumentimit, dëshmisë së qenies bazë, thelb të qenies. Nëse nuk do të kishte ndodhur ndarja e qenies me natyrën, atëherë qenia bazë e qenies nuk do të mund të kishte kuptim.

Natyrisht se për çështjen e qenies dhe natyrës ka folur dhe filozofi Fārābī. Mirëpo çështja e ndarjes së qenies me natyrën, nuk është treguar në mënyrë aq bukur në asnjë vend tjetër, aq sa është treguar në veprat e Ibn Sīnās. Tani duke qenë se po flas për popullin e përgjithshëm këtu, kumtoj se nuk do të hyjmë në çështje shumë të dendura, koklavitura filozofike po meqenëse ju sollët këtë çështje të rëndësisë jetike në rend të ditës, atëherë ndihem i detyruar që ta sqaroj në një gjendje të lehtë dhe të thjeshtë këtë çështje.

Ashtu siç paraqita ndarja e qenies nga natyra është një çështje bazike dhe themelore. Ibn Sīnā rrëfen një fjali shumë të bukur dhe të vogël në këtë çështje. Ibn Sīnā thotë këtë fjali për të dalluar, ndarë, veçuar qenien nga natyra dhe për të treguar këtë ndarje: “Naḥnu ne‘ḳilu’l-muthel’lethe ue neshukku fī ūxhūdihi ue gajru’l-me‘ḳūli, gajru’l-me‘ḳūli”. (Ne mendojmë trekëndëshin dhe dyshojmë në qenien e tij dhe jashtë, përveç të menduarës, jashtë të menduarës).

Thënia ceket pikërisht në këtë formë. Kjo thënie do të thotë kështu: “Ne e dimë kuptimin e trekëndëshit, ne e dimë se çfarë është trekëndëshi saktësisht. Trekëndëshi është një formë gjeometrike që ka tre kënde. Këtë e dimë të tërë ne. Por ne mund të dyshojmë për këtë. Vallë a ka trekëndëshi një formë, qenie tjetër përveç mendjes, trurit?!

Shprehemi kështu sepse sipas disa njerëzve format gjeometrike dhe numrat janë mendore dhe ato nuk kanë një vërtetësi të jashtme. Ibn Sīnā përkufizon kështu: “Ne mund ta mendojmë trekëndëshin por dyshojmë nga qenia e tij jashtë, përveç mendjes” dhe më pas shton: “gajru’l-me‘ḳūli, gajru’l-me‘ḳūli” (jashtë, përveç të menduarës, jashtë të menduarës). Kjo ka këtë kuptim: “Pra gjëja që mendoj në mendjen time, është e ndarë nga gjëja që dyshoj”.

Domethënë unë nuk dyshoj për natyrën, përbërjen e saj. Sepse unë mund ta përfytyroj trekëndëshin dhe e di se ç’është ai. Në mendjen time është natyra e tij, fundja qenia e tij nuk vjen në mendjen time, por natyra e tij vjen në mendjen time. Shumë mirë por vallë a ka apo nuk ka ai një qenie të jashtme, ja pra për këtë dyshoj. Gjëja që dyshoj është e ndarë nga gjëja që di. Atëherë përkufizoj se qenia është e ndarë nga natyra. Shikoni se sa bukur e ka sqaruar vetëm me një fjali.

Tani nëse më lejoni kam dëshirë t'ua sqaroj në një mënyrë pakëz më të thjeshtë këtë çështje. Para së gjithash drejtojmë pyetjen: “Çfarë është qenia dhe natyra?!” Në fakt mbarë njerëzit e dinë se çfarë janë këto, por nuk e dinë se emrat e tyre janë natyrë dhe qenie. Tani me lejen tuaj dua ta sqaroj me një shembull nga tryeza përpara nesh.

Ne kemi një tryezë përpara nesh në këtë çast. Tryeza është gjëja mbi të cilën ju lini një libër dhe syze. Tani lërmëni t’iu ngre pyetjen: “Vallë a është tryeza ūxhūd (qenie) apo “meuxhūd” (e pranishme)?!” i nderuar Larixhānī.

Larixhānī: Tryeza është.

Mjeshtër Dīnānī: Shumë mirë por nëse dikush thotë “tryeza është qenie” a ka thënë ai diçka të drejtë, saktë, vërtetë?!

Larixhānī: Në njëfarë kuptimi po.

Mjeshtër Dīnānī: Shumë mirë por çfarë është në kuptimin tjetër?! A është tryeza “ūxhūd” (qenie)?!

Larixhānī: Thënia tryeza është ūxhūd (qenie) është e gabuar. Por tryeza është meuxhūd (e pranishme).

Mjeshtër Dīnānī: Po, miratoj se ajo është meuxhūd (e pranishme); por ky nuk është qëllimi im. Ajo që dua të them unë është kjo: “Vallë a është tryeza ūxhūd (qenie), apo ka një ūxhūd (qenie) (një gjë që është)?!

Larixhānī: Jo, tryeza është e meuxhūd (e pranishme).

Mjeshtër Dīnānī: Tani për tani nuk po përdor fjalën “meuxhūd” (e pranishme), unë po përdor fjalën “ūxhūd” (qenie) në veçanti me qëllim që të mund të sqaroj këtë çështje. Unë nuk dua të them se tryeza është “meuxhūd” (e pranishme). Shumë mirë atëherë miratoj se tryeza nuk është ūxhūd (qenie), por ajo ka një ūxhūd (qenie). Shumë mirë por çfarë do të thotë se ajo ka një ūxhūd (qenie)?! Kjo do të thotë se tryeza nuk është një qenie, por ajo ka një qenie.

Fjala vjen a e pyesim ne: “A je lekë?!” apo “A ke lekë?!” një njeri që ka lekë?!

Larixhānī: Natyrisht se ne e pyesim: “A ke lekë?!” atë.

Mjeshtër Dīnānī: Atëherë lekët nuk janë ai vetë. Gjithashtu dhe tryeza nuk është ūxhūd (qenie), ajo ka ūxhūd (qenie), atëherë përmbledh se tryeza nuk është ūxhūd (qenie). A mund të mos ishte tryeza?! Po, tryeza mund të mos ishte; kështu që ajo nuk ishte njëherë e një kohë, tani është. Atëherë përsëris se qenia e tryezës nuk nënkupton se tryeza është qenie. Shumë mirë por çfarë përfundimi nxjerrim nga kjo?! Tryeza është māhijet (natyrë) por ka një ūxhūd (qenie). Madje ajo mund të mos kishte as qenie. Pra kjo është ndarja e natyrës me qenien.

Shikoni kjo ndarje është mendore; ju nuk mund të keni një tryezë dhe një qenie në botën e jashtme. Natyra me qenien e tryezës është një në botën e jashtme. Kjo është një tryezë si dhe ka një qenie. Qenia tryezë është natyra e saj, kurse zotërimi i qenies është qenia e saj dhe këto janë një. Ndërsa ju i shihni si dy gjëra këto në mendjen tuaj. Kjo është një tryezë, ajo ka një qenie tani por dhe mund të mos kishte. Ja pra ky është kuptimi i qenies me natyrën, ndarja e këtyre është logjike dhe mendore; mirëpo kjo ndarje është jashtëzakonisht e rëndësishme.

Por le ta shtrojmë këtë pyetje jo vetëm për tryezën, por për mbarë botën. A është kjo botë ūxhūd (qenie) apo ajo thjesht është?! Kjo botë nuk është qenie, ajo është; atëherë sqarojmë se çdo gjë ka një natyrë, mirëpo ajo edhe mund të jetë edhe mund të mos jetë. Kjo do të thotë se natyra dhe qenia janë gjëra të ndryshme. Por cila është më parë a është natyra apo është qenia?! Japim përgjigje se çështje si a është natyra më parë apo është qenia më parë janë çështje mjaft të rënda fikozofike, në të cilat nuk do të hyjmë në këtë çast. Ne duam ta cekim në një mënyrë shumë të thjeshtë çështjen këtu.

Ibn Sīnā e shikon si një çështje jashtë mase themelore këtë çështje. Për më tepër duhet të shtoj dhe këtë. Allāhu nuk ka natyrë. Gjithçka tjetër jashtë, përveç Allāhut ka natyrë por Allāhu nuk ka natyrë. Kjo është arsyeja se ju nuk mund ta konceptoni me ‘ilmu’l-ḥuṣūli (diturinë e përftimit) vetën e Allāhut. Ju mund të konceptoni vetëm gjërat që kanë natyrë.

Të urtët tanë kanë një thënie tejet të thellë. Ata shprehen si më poshtë: “El’idrāk li’l-māhijjāti ue bi’l-māhijjāti” (Koncepti i natyrave me natyrat). Ne mund të konceptojmë natyrën e gjërave, sendeve. Për shembull ne themi tryezë për këtë. Kjo ka një qenie por dhe gjërat, sendet e tjera kanë qenie. Deti, engjëlli, guri, shkretëtira, sipërfaqja qiellore, sipërfaqja tokësore, etj... që të tëra këto kanë qenie por këto nuk janë tryezë. Që të tëra këto janë mushterek (të përbashkëta) në qenie por vetëm tryeza është tryezë; një gjë tjetër nuk është tryezë.

Kjo do të thotë se qenia është mushterek (e përbashkët) në mbarë të pranishmet, por natyra është mukhteṣ (e përcaktuar, e veçantë). Kjo është një çështje tej mase e rëndësishme në filozofi dhe nëse kjo nuk do të mund të zgjidhet, atëherë as zgjidhja e çështjeve të tjera filozofike nuk është e mundur. Ibn Sīnā kishte aftësinë, mjeshtërinë, zotësinë e ndarjes së kësaj çështje nga njëra-tjetra. Natyrisht Ibn Sīnā kishte bërë fjalë për qenien bazë, thelb të qenies, por nuk kishte dhënë hollësitë e kësaj çështjeje. Mirëpo themeli i gjykimit të qenies bazë të qenies gjendet në fjalët e Ibn Sīnās.

Po, pohoj se Ibn Sīnā ishte themeluesi, por ishte Mullah Ṣadrā ai i cili pati fatin të sqaronte se qenia është bazë, kurse natyra është relative. Kjo është një çështje mjaft e rëndë filozofike dhe duke qenë se ne duam ta sqarojmë në një mënyrë shumë të lehtë dhe të thjeshtë, nuk po hyjmë në çështje të thella të tilla: “Cilat janë dëshmitë e qenies bazë të qenies, ose cilat janë dëshmitë e qenies relative të natyrës, çfarë thonë ata që marrin për bazë natyrën dhe çfarë thonë ata të cilët e shohin si relative qenien”.

Natyrisht disa apologjetë thonë se Allāhu ka cilësi, natyrë, veçori. Fjala vjen Imām Gazzālīu që është një apologjet esh‘arit sunnit shprehet si vijon: “Allāhu ka māhijet (cilësi, natyrë, veçori) mirëpo natyra e Tij është “mexhhūlu’l-kunhu””. Por thënia: “mexhhūlu’l-kunhu” (e paditur, e panjohur qenia, thelbi i Tij) nuk ka asnjë lloj kuptimi për një natyrë. Allāhu nuk ka natyrë, Allāhu është qenia absolute. (Thuhet dhe se natyra e Allāhut është qenia e Tij: Media e Lirë).

Shtojmë se gjithçka tjetër përveç Allāhut pra “‘ālemu’l-mumkunāti” (bota e qenieve që janë të mundura) ka natyrë. Qoftë ajo abstrakte, qoftë ajo lëndore, qoftë ajo tokësore apo qoftë ajo engjëllore ajo ka një natyrë. Edhe kjo ndarje është një punë meditimi, mendimi. Sërish dhe konceptimi i kësaj është një konceptim njerëzor. Pra vetëm njeriu mund të bëjë dallimin, ndarjen, veçimin në mesin e qenies dhe natyrës. Një gjallesë, kafshë nuk mund të shtrojë pyetjen: “Çfarë është qenia dhe çfarë është natyra?!”, kjo është një ndarje mendore. Si rrjedhojë nënvizojmë se kjo është diçka që mund ta bëjë vetëm njeriu që është një qenie mendore.

Larixhānī: Mjeshtër, lajmërojmë se gjendet një gjë që të jep shtysë shumë në vënien në mendime në fjalët e Shejkh Ebū ‘Alī Sīnās. Vallë përse ai e përdor shumë thënien “temeththul” (shëmbëllim) këtu?!

Mjeshtër Dīnānī: Ibn Sīnā e përdor shumë këtë thënie sepse konceptimi është temeththul (shëmbëllim). Kur ju konceptoni një trekëndësh, atëherë trekëndëshi shëmbëllen në mendjen tuaj. Kur ju konceptoni trekëndëshin, a bëhet mendja juaj trekëndësh?! Jo, por trekëndëshi fiton, merr shëmbëllim në mendjen tuaj. Ky është një shembull, në fakt ky është një shembull forme në kuptimin e përgjithshëm. Ibn Sīnā shënjon një çështje të rëndësishme. Çdo trup ka tri përmasa: “Gjatësia, gjërësia dhe thellësia”. Tani për shembull ky mur ka gjatësi, gjërësi dhe thellësi. Tani lërmëni t’iu pyes përsëri: “A është ky mur gjatësi, gjërësi dhe thellësi, apo ky mur ka gjatësi, gjërësi dhe thellësi?!”

Larixhānī: Ashtu siç kemi thënë më parë lidhur me qenien, themi se dhe ky mur ka gjatësi, gjërësi dhe thellësi.

Mjeshtër Dīnānī: Po, kjo nënkupton se vetë trupi nuk është gjatësi, gjërësi dhe thellësi; por trupi është një gjë, send që ka gjatësi, gjërësi dhe thellësi. Atëherë pohojmë se gjatësia, gjërësia dhe thellësia janë përmasa. Ne gjithmonë e shikojmë trupin si sipërfaqësor; domethënë ne nuk e shikojmë thelbin e trupit me njëfarë kuptimi. Ne shikojmë saṭḥīnë (sipërfaqen) e trupit. Saṭḥīja e trupit është fundi i tij. Fundi i trupit është khaṭṭi (viza) e tij. Pra kur mbaron sipërfaqja fillon viza, kurse fundi i vizës është nuḳṭa (pika).

Nuḳṭa (pika) nuk ka as gjatësi, as gjërësi dhe as thellësi por trupi ka si gjatësi, si gjërësi ashtu dhe thellësi. Pika nuk ka gjatësi, gjërësi dhe thellësi; por trupi ka si gjatësi, si gjërësi dhe thellësi, sepse është fundi i vizës. Viza është fundi i sipërfaqes, ndërsa sipërfaqja është fundi i trupit. Ne e shikojmë trupin me fundet e tij. Gjithashtu dhe kjo është një çështje mjaft e thellë filozofike në të cilën përsëri nuk do të hyjmë në këtë çast.

Teksa Ibn Sīnā thotë temeththul (shëmbëllim) këtu ai thotë të vërtetën. Ai shëmbëllen trekëndëshin që ka tri kënde në mendjen tuaj dhe njofton se mendja juaj nuk bëhet trekëndësh. Shumë mirë por a ka një qenie të jashmte ky trekëndësh i shëmbëllyer në mendjen tuaj, pra trekëndëshi që ka shembull në mendjen tuaj?! Pra a ka ai një qenie jashtë, përveç mendjes suaj?!

Ju mund të thoni: “Po, ai ka”. Unë e shoh trekëndëshin në këtë faqe. Shumë mirë por çfarë është tjetër përveç letrës dhe bojës së shkrimit trekëndëshi i vizatuar në këtë faqe?! Shumë mirë por a janë letra dhe boja e shkrimit trekëndësh?! Gjëja që shikojmë është letra dhe boja e shkrimit, shumë mirë por ku është vetë trekëndëshi?! Ky është thjesht dhe vetëm një temeththul (shëmbëllim).

Larixhānī: Ajo që kam kuptuar unë është kjo: “Mosqëndrimi i Shejkh Ebū ‘Alī Sīnās mbi qenien bazë, themel të qenies ose natyrës ka një shkak që të nxit, shtyn të mendosh. Unë tani do të pyes një pyetje tjetër. Ne lexojmë këtë ājet në Ḳur’ānin Famëlartë: “صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ ۚ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ” “Ṣun‘a’ll-llāhi’l-ledhī etḳane kul’le shej’in innehu khabīrun bimā tef‘alūne”. ((Ky është) Arti, bërja, mjeshtria e sigurtë e Allāhut që ka fuqi dhe përkreu çdo send, nuk ka dyshim Ai është hollësisht i njohur se ç’bëni). (Sūre Neml, 88) Tani vallë  ky “arti i sigurtë” vallë a është mbiemri i ūxhūdit (qenies) apo i māhijetit (natyrës)?!

Mjeshtër Dīnānī: Kthejmë përgjigje se nuk ka asnjë dyshim se kjo botë është “ṣun‘u” (arti, bërja) e Allāhut. Allāhu i Lartësuar është “Ṣān‘i” (Artist, Bërës) dhe “Khāliḳ” (Krijues), kështu që dhe bota është “ṣun‘u’ll-llāhi” (arti, bërja e  Allāhut). Tani çështja vjen në këtë vend: “Kjo botë është ṣan‘ati (arti, bërja) e Allāhut, por vallë a krijoi Allāhu qenien e kësaj bote, apo natyrën e kësaj bote?! Pra gjëja që është krijuar a është qenia e kësaj bote, apo është natyra e kësaj bote?!

Japim përgjigje se për këtë është bërë fjalë dhe në filozofinë e Mullah Ṣadrās. Vallë a ka krijuar Allāhu natyrën apo natyrën e qenies?! Ja pra kësaj i ka dhënë përgjigje Ibn Sīnā. Madje i ka dhënë përgjigje me me një fjali të mahnitshme. Ibn Sīnā ka thënë: “Ma xhe‘alell’llāhu mishmishe mishmishān be’l-euxhedehā”. Shumë mirë por çfarë do të thotë kjo fjali?! Fjala “mishmish” do të thotë kajsi në ‘arabisht. Pra ai ka thënë: “Nuk e bëri Allāhu kajsinë kajsi, por Ai i dha qenie asaj”. Pra a e bëri Allāhu kajsinë kajsi apo Ai i dha qenie asaj?!

Ai do të thotë se Allāhu i dha qenie kajsisë, qenia e kësaj bote është “ṣun‘u’ll-llāhi” (arti, bërja e  Allāhut). Allāhu i ka dhënë qenie kësaj bote. Shumë mirë por përse filozofët muslimanë kanë bërë fjalë për këtë çështje?! Mullah Ṣadrā e pranon qenien si bazë dhe thotë “Allāhu ka dhënë qenie”. Shumë mirë ju mund të bëni këtë pyetje tani: “Kujt i ka dhënë Allāhu qenie?! A e dinte Ai se kujt i ka dhënë qenie?! Nëse e Ai e dinte çfarë dinte?!” Ai nuk kishte dhënë ende qenie. Pra çfarë dinte Ai përpara se të krijonte dhe t’i jepte qenie botës, sepse nuk kishte asgjë?!

Larixhānī: Ajo dituri ishte në ‘ilmin (diturinë) e Allāhut.

Mjeshtër Dīnānī: Të urtët tanë e cilësojnë “e‘jānu’th-thābite” atë natyrë. Pra mbarë ato natyra ishin të pranishme në ‘ilmin (diturinë) e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar si “e‘jānu’th-thābite”. Pra filloni që nga milingonat deri tek engjëjt, tek botët, universet dhe deri tek “‘aḳlu’l-eūeli” (mendja e parë), çdo gjë ishte e pranishme në diturinë e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar si “e‘jānu’th-thābite”. Të urtët tanë e quajnë “Ḥaḍratu’l-‘Ilmijje” (Dituria e Pranishme) këtë.

Që të tërë të urtët tanë shprehen kështu: “El’e‘jānu’th-thābite ma shemmet raiḥate’l-ūxhūdi” (E‘jānu’th-thābite nuk kishte marrë as erën e mirë të qenies). Pra kjo “e‘jānu’th-thābite” ishte e pranishme në diturinë e përhershme të të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar, mirëpo nuk kishte qenie. Pra ajo nuk kishte marrë ende as erën e qenies. Pra ajo kishte një qenie diturie në diturinë e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar;  ajo nuk kishte një qenie subjektive.

Pra thënia: kështu: “El’e‘jānu’th-thābite ma shemmet raiḥate’l-ūxhūdi” (E‘jānu’th-thābite nuk kishte marrë as erën e mirë të qenies). Po, miratoj se kjo është e vërtetë por unë dua t’i shtoj dhe një fjali kësaj thënie: “Por asgjë tjetër nuk kishte marrë erën e qenies përveç e‘jānu’th-thābites”. Sepse vetëm ato gjëra që ishin të pranishme në diturinë e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar fituan, morën qenie. Atëherë përmbledhim duke thënë se jo vetëm ato nuk kishin marrë erën e qenies por asgjë tjetër nuk kishte marrë erën e qenies përveç tyre. Sepse padituria, panjohja absolute nuk mund ta marrë erën e qenies.

Larixhānī: Po, asgjëja absolute nuk mund të jetë. Filozofi Meuānā rrëfen kështu:

Buzën e çdo arti dhe çështjen e çdo dashuruesi,

Allāhu si fillim vë në prekje atë (gjënë që është dashurues).

Kurse Shejkh Maḥmūd Shebusteri thur këto vargje:

Nëse luan, merr qoftë një grimcë nga vendi i saj,

Do të prishet bota anembanë.

Mjeshtër Dīnānī: Po, pohoj se nëse ndërron, ndryshon vend qoftë një atom, grimcë e vetme në këtë rend të shëndoshë atëherë bie rendi i kësaj bote. Rendi i shëndoshë i kësaj bote nënkupton qenien e çdo gjëje në vendin e saj. Për këtë kisha folur dhe në programin e shkuar dhe kisha lexuar një fjali të të madhit Ibn Sīnā. Ibn Sīnā rrëfen kështu në librin e tij me titull: “Te‘līḳāt” (Shënime): “Ḥaḳḳ Tebārek ue Te‘ālā ḥakīmun fi ‘ilmihi ue muḥkemun fi fi‘lihi”. (I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është i urtë në diturinë e Tij dhe i urtë në veprën e Tij”. Ai përdor katër fjalë këtu: “Ḥakīm (i urtë), muḥkem (i urtë), ‘ilm (dituri) dhe fi‘l (vepër)”.

Çdo gjë është në vendin e saj të duhur; nëse ne shikojmë një gjë që nuk është e drejtë, saktë, vërtetë në këtë botën e qenies, atëherë shikimi ynë është i gabuar, ne shikojmë gabim. Ja pra kjo është qenia muḥkem (i urtë) i Allāhut në veprën e tij. Ky është rendi i krijimit i cili është i mbështetur në ḥikmetin (urtësinë) e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Qenia e shtrembër e vetullës përkthehet se ajo është e bukur, sepse nëse do të ishte e drejtë ajo nuk do të ishte e bukur.

Asgjë nuk është pa vend në urtësi, asgjë nuk është në vendin e gabuar, çdo gjë është në vendin e duhur. Kjo është drejtësia absolute, kurse drejtësi do të thotë qenia e çdo gjëje në vendin e duhur. Gjithçka që është në botën tokësore dhe engjëllore është në vendin e duhur; sepse ka drejtësi hyjnore. Kështu që njoftojmë se dhe nëse çdo njeri do të ishte në vendin e duhur në shoqëri, atëherë ajo shoqëri do të ishte bërë “el’medīnetu’l-fāḍila” (qyteti i virytshëm). Por përse ka kaq shumë probleme, shqetësime në shoqëritë njerëzore të ditëve të sotme, sepse çdo njeri nuk është në vendin e tij të duhur. Si rrjedhojë sqarojmë se një njeri që duhet të jetë në vendin e tij të duhur shkon dhe zë një post, vend tjetër. Domethënë kur një njeri që nuk ka meritë zë një vend ku nuk duhet të jetë, atëherë përhapet e shfaqet shkatërrimi e shthurja.

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër ju falenderojmë shumë për sqarimet tuaja, por me lejen tuaj si fillim le të bëjmë një pushim të shkurtër dhe do të vazhdojmë pas tij...

***

Larixhānī: Çështja erdhi në një vend shumë të bukur. Ibn Sīnā do të thotë këtë: “Natyra është natyra në vendin e saj, si dhe qenia është qenie në vendin e saj. Si rrjedhojë thënia qenia është bazë, nuk ka kuptimin e anashkalimit të natyrës në shkallën e saj”.

Mjeshtër Dīnānī: Jo, askush nuk po e anashkalon natyrën. Kjo do të thotë se po keqkuptohet çështja e qenies bazë e qenies ose çështja e qenies bazë e natyrës. Kur Mullah Ṣadrā e ka pranuar qenien bazë dhe e ka parë natyrën relative kjo nuk nënkupton se natyra nuk ka asnjë lloj vlere. Natyra ka cilësinë e natyrës. Natyra është gjithmonë natyrë. Kuptimi i kësaj është se qenia është gjëja që ka vërtetësi në botën ‘ajnī (objektive) dhe që siguron fitimin e vërtetësisë së natyrës. Kjo nuk duhet ndërlikuar, ngatërruar, sepse dhe nëse qenia nuk është ashtu siç kemi paraqitur më parë “e‘jānu’th-thābite” është e pranishme në ‘ilmin (diturinë) e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar dhe “ajo nuk e ka marrë erën e qenies ende”.

Sigurisht se nëse qenia nuk është natyra nuk mund të fitojë objektivizëm por kjo nuk do të thotë se natyra nuk është natyrë. Natyra fiton një vërtetësi objektive në dritën e qenies. Ky është kuptimi i qenies bazë i qenies. Kjo është arsyeja se megjithëse kjo është një çështje kaq e lehtë, thjeshtë, rishtas disa nuk mund të ulen, zbresin në thellësinë e kësaj dhe thonë vazhdimisht gjëra të gabuara. Disa thonë se hem qenia dhe hem natyra janë bazë, ndërsa disa të tjerë thonë se as qenia dhe as natyra nuk janë bazë. Këto janë fjalë të kota, të pabaza.

Ne kur themi “natyra është relative” themi se ‘ajnijjeti dhe khārixhijjeti (objektivizmi dhe vërtetësia e jashtme) ndodhin në sajë të qenies. Kjo tryezë është tryezë, por nëse kjo tryezë nuk do të ishte vallë a do të ishte ajo një gjë që do të mund të përdorej?! Këtu drejtoj pyetjen: “Vallë kur kjo tryezë fiton “qenien tryezë” nëse thënia është në vendin e duhur?!” Vetëm nëse ajo është... Po, nënvizoj se tryeza është tryezë; por nëse ajo nuk do të ishte këtu, vallë a do të kishte ajo një ndikim prejardhës, përbërës?! Jo... Atëherë zbardh se tryeza është tryezë por rrënja e ndikimit të saj buron nga qenia e saj. Kjo është ajo që synohet me qenien bazë të qenies.

Larixhānī: Shumë mirë kjo është një pikë tepër e rëndësishme. Ka gjasa që Ibn Sīnā nuk kishte mundur të hyjë drejtpërdrejtë në këtë çështje.

Mjeshtër Dīnānī: Jo, jo, ai ka hyrë. Këto fjalë gjenden në veprat e Behmenjārit.

Larixhānī: Po, e di Behmenjāri e cek këtë në pyetjen e tij të ngritur Ibn Sīnās në lidhje me çështjen: “ṣirfu’l-ḥaḳīḳati ue ḥaḳīḳatu’ṣ-ṣirfi” (vetëm e vërteta dhe e vërteta vetëm). Këtë çështje do ta shqyrtojmë më vonë. Por cila është gjëja që vjen në mendje, tru natyra apo qenia?! Ne me cilën arsye shëmbëllejmë si fillim natyrën dhe më pas qenien në mendjen tonë dhe deri ku është masa e shëndetit të urtësisë mendore?! Këto janë pyetje shumë të bukura.

Mjeshtër Dīnānī: Shikoni, qenia e jashtme nuk vjen asnjëherë në mendje. Ardhja e qenies së jashtme në mendje është e pamundur, qenia e jashtme nuk shkulet nga vendi i saj. Çdo gjë që konceptojmë ne ose është koncept ose është natyrë. Mbase do t’i prekim një herë tjetër dallimet mes konceptit dhe natyrës, ose më mirë le të mos hyjmë aspak në këtë çështje sepse kjo është një çështje shumë e rëndë filozofike.

Gjithçka që mund të konceptojmë ne ose është koncept ose është natyrë; qenia e jashtme nuk vjen në mendje, sepse kjo është e pamundur nga ana mendore. Në qenien e jashtme mund të arrihet vetëm me udhën e ḥudūrit (pranisë). Ne kemi vetëm konceptin nga qenia. “‘Ilmu’l-ḥuṣūli” (dituria e përftimit) tonë është e drejtuar ndaj koncepteve dhe natyrave. Pra në qenien e vërtetë mund të arrihet vetëm me udhën e ḥudūrit (pranisë).

Po, këto janë çështje shumë themelore të filozofisë muslimane. Filozofët perëndimorë e kanë marrë nga Ibn Sīnā ndarjen e qenies me natyrën. Këtë e kanë marrë nëpërmjet Baruch Espinozës, ndonëse në sytë e disa filozofëve perëndimorë ndarja e qenies me natyrën nuk është ende shumë e qartë. Përderisa nuk bëhet e qartë ndarja e qenies me natyrën themi se nuk mund të zgjidhen një mori çështjesh. Shtojmë se zgjidhja e një sërë çështjesh filozofike është e lidhur ngushtë me ndarjen e qenies me natyrën.

Bëjmë të ditur se fundja mjekësia e Ibn Sīnās u lexua, studiua në Perëndim por mendimet e tij filozofike u bartën në Perëndim si fillim nëpërmjet Shën Bonaventurës dhe më pas me Baruch Espinozës. Fjala vjen “ḥajthu’l-iltifāti” (dëshira e prirjes, qëllimi) për të cilën bën fjalë dhe Edmund Husserli është krejtësisht fjalia e Ibn Sīnās. Shtojmë se njëra nga çështjet e rëndësishme të përfolura në fenomenologjinë e Edmund Husserlit dhe më pas dhe tek Martin Heiddegeri është “ḥajthu’l-iltifāti” (dëshira e prirjes, qëllimi). Ibn Sīnā e kishte thënë përpara njëmijë viteve këtë çështje.

Ibn Sīnā teksa bën fjalë për “‘ilmu’l-‘inājin” (diturinë e ndihmës) ai rrëfen hapur se “dituria është rreth diçkaje”. Pra kur them unë kam dituri, njohuri kjo ka kuptimin “unë kam një dituri lidhur me një gjë”. Ja pra kësaj u thuhet “ḥajthu’l-iltifāti” (dëshira e prirjes, qëllimi), ose “dituria është gjithmonë rreth diçkaje”, që perëndimorët e quajnë “aboutness” (rrethanë) këtë.

Dituria është gjithmonë “aboutness” (rrethanë). Kur them unë kam dituri, njohuri unë kam thënë “unë kam dituri rreth një gjëje”. Ja pra kjo është pikërisht çështja e “ḥajthu’l-iltifātit” (dëshirës së prirjes, qëllimit), për të cilën Ibn Sīnā kishte folur përpara njëmijë viteve. Për këtë flet Edmund Husserli që është një shkollë shumë e lartë dhe e përparuar tani. Natyrisht se Edmund Husserli flet në mënyrë më të imtësishme për këtë; por rrënja e kësaj gjendet në fjalët e Ibn Sīnās.

Ibn Sīnā me të vërtetë është një filozof shumë i madh, sepse ai kishte bërë fjalë pikërisht për çështjen e e “ḥajthu’l-iltifātit” (dëshirës së prirjes, qëllimit) që përkthehet se “dituria është gjithmonë rreth diçkaje” përpara njëmijë viteve, të cilën perëndimorët e quajnë “aboutness” (rrethanë) në këtë çast.

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër, citojmë se një çështje tjetër e mrekullueshme që keni sjellë në librin tuaj në rend të ditës është pyetja: “Ç'është e vërteta dhe ku është e vërteta?!” të përcjellur nga mësues Ibn Sīnā dhe përgjigjen e dhënë nga nxënësi i tij Behmenjāri. Tani le të flasim pakëz për këtë çështje. Dëshira e Ibn Sīnās në ngritjen e pyetjes së tij: “Ç’është e vërteta?!” është kjo: “Të tërë njerëzit vrapojnë pas së vërtetës”. Sipas mendimit tim Ibn Sīnā hyn në një mënyrë mbresëlënëse dhe shumë elegante në konceptin e të vërtetës. Edhe Behmenjāri hedh dritë në një mënyrë shumë të bukur mbi këtë çështje. Sipas meje shumë çështje do të gjejnë zgjidhje në lidhje me të vërtetën. Sipas Ibn Sīnās “e vërteta” nuk është më tepër se një. A mund të na e sqaroni pakëz këtë?!

Mjeshtër Dīnānī: Po, e vërteta nuk është më tepër se një; të vërtetat mund të jenë. Pra ju mund të përdorni numrin shumës të kësaj fjalë si të vërtetat. Mirëpo mbarë të vërtetat janë e vërteta e një të vërtete. Nëse e vërteta e të vërtetave nuk do të ishte, atëherë ne nuk do të mund të kishim vërtetësinë. E thënë ndryshe të vërtetat pavarësisht se janë të larmishme sërish ato janë e vërteta e një të vërtete. E vërteta absolute është e vërteta me vetveten.

Epo kumtoj se janë përmendur kuptime të shumëllojshme për sa i përket të vërtetës. Sipas disa njerëzve çdo gjë është e vërtetë. Pra gjithçka që ka një vërtetësi konkrete është e vërtetë. Ky është njëri nga kuptimet. Ndërsa një kuptim tjetër zihet në gojë veçanërisht nga ana e dijetarëve të logjikës ose filozofëve të logjikës. Sipas tyre kur ju thoni një fjalë, ose kur vini një mendim në dukje, fjala vjen kur thoni “kjo është tryezë”, nëse kjo fjala juaj përputhet, zbatohet me të vërtetën, atëherë kjo është hem ṣidḳ (e drejtë) dhe hem ḥaḳḳ (e vërtetë).

Shumë mirë por ku është dallimi mes ṣidḳut (të drejtës) dhe ḥaḳḳut (të vërtetës)?! Për shembull ju thatë “kjo tryezë është e rrumbullakët”. Nëse fjala juaj përputhet me këtë, atëherë ju keni thënë të drejtën. Pra fjala juaj është ṣidḳ (e drejtë) në aspektin e përputhjes me vërtetësinë. Kurse përputhja e vërtetësisë me fjalën tuaj është ḥaḳḳ (e vërtetë). Pra ju keni thënë hem ṣidḳun (të drejtën) dhe hem ḥaḳḳun (të vërtetën).

Tani shtrojmë pyetjen: “Cili është dallimi mes të drejtës dhe të vërtetës?!” Nëse fjala juaj përputhet me rrumbullakësinë e tryezës atëherë fjala juaj është e drejtë. Nëse fjala juaj përputhet dhe me vërtetësinë atëherë fjala juaj është e vërtetë. Vetë vërtetësia është e vërtetë. Kjo fjalë vlen dhe për uāḥidin (njëjësin) dhe uaḥdetin (njëjësimin).

Çdo gjë është një dhe e vetme, fjala vjen një arrë është një arrë, pra ajo është uāḥid (njëjës). Një bajame është bajame dhe dy bajame janë dy bajame. Pra gjithçka është uāḥid (njëjës), shumë mirë por me çfarë?! Ajo është uāḥid (njëjëse) me uaḥdetin (njëjësimin). Por a është uaḥdeti (njëjësimi) uaḥdet (njëjësim) me uāḥidin (njëjësin), apo uāḥidi (njëjësi) është uāḥid (njëjës) me uaḥdetin (njëjësimin)?!

Larixhānī: Uāḥidi (njëjësi) është uāḥid (njëjës) me uaḥdetin (njëjësimin).

Mjeshtër Dīnānī: Po, nëse uaḥdeti (njëjësimi) nuk do të ishte, nuk do të mund  do të ishte as uāḥidi (njëjësi); atëherë uāḥidi (njëjësi) është uāḥid (njëjës) me uaḥdetin (njëjësimin). Shumë mirë por me çfarë është uaḥdet (njëjësim) vetë uaḥdeti me veten?! Natyrisht se me veten. Atëherë çdo gjë është e vërtetë vetëm me të vërtetën e saj. Ashtu siç çdo gjë është uāḥid (njëjës) me uaḥdetin (njëjësinë) dhe çdo e vërtetë është e vërtetë me Ḥaḳḳun (të Vërtetin). Shumë mirë por me çfarë është Ḥaḳḳ (i Vërtetë), Ḥaḳḳu (i Vërteti) i vetmi dhe absolut?! Natyrisht se me veten. Atëherë mbarë të vërtetat janë në arritjen në të vërtetën e të vërtetave.

Edhe mbarë uāḥidët (njëjësit) - që të tërë numrat jan shfaqur nga njëshi - marrin fund, mbarojnë me uaḥdetin (njëjësimin) absolut, të vetëm. Ja pra çfarë është ai uaḥdeti (njëjësimi) i vetëm, ajo e vërteta e vetme dhe e vërteta e të vërtetave?! Ai është i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar.

Shikoni se sa fjali të mrekullueshme që thotë Ibn Sīnā: “Ḥaḳḳ Tebāreke ue Te‘ālā ṣirfu’l-ḥaḳīḳati ue ḥaḳīḳatu’ṣ-ṣirfi” (I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është absolutisht, vetëm e vërteta dhe e vërteta absolutisht, vetëm). Ju mund t’i thoni të dyja këto pjesë pa asnjë lloj problemi, sepse kuptimi i këtyre dy pjesëve është një. Shumë mirë por a janë të vërtetat e tjera të vërteta absolute, të vetme, apo janë absolutja e të vërtetës?! E vërteta e të vërtetave të tjera është e lidhur me të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar, por e vërteta e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar nuk është e lidhur me asnjë të vërtetë tjetër, por është e lidhur me vetveten.

Ne kur themi “diçka e tillë është e vërtetë” ne themi se ajo është e vërtetë, pra jo vetëm se ajo është e vërtetë, por themi se ka një pjesë nga e vërteta. Të vërtetat në këtë botë janë “dhū’l-ḥaḳḳ” (zotërues të vërtetës) pra kanë pjesë nga e vërteta. Domethënë ato nuk kishin të vërtetë në vetët e tyre, por e gjetën të vërtetën. Ato e gjetën më vonë të vërtetën sepse janë “ḥādith” (të krijuara më vonë). Mirëpo e vërteta absolute, absolutja e të vërtetës, që është e vërteta e të vërtetave dhe që nuk është ḥādith (e krijuar më vonë) është vetë i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar.

Larixhānī: “صِبْغَةَ اللَّهِ ۖ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً ۖ وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ” “Ṣibgata’ll-llāhi ue men aḥsenu mine’ll-llāhi ṣibgaten ue naḥnu lehu ‘ābidūne” (Ngjyra e Allāhut dhe kush më mirë se Allāhu ngjyros?! Dhe ne jemi të Tij adhurues). (Sūre Beḳare, 138)

Mjeshtër Dīnānī: Që të tërë ngjyrat rrjedhin nga Ai por Ai është pa ngjyrë.

Larixhānī: Ai nxjerr një çështje tjetër të rëndësishme në pah këtu dhe thotë: “Kjo është një e vetme në vetën dhe thelbin e të vërtetës”.

Mjeshtër Dīnānī: Po, pikërisht ashtu. E vërteta e vetme është një. Uaḥdeti (njëjësimi) dhe ḥaḳḳu (e vërteta) janë një, pra vetëm uaḥdeti (njëjësimi) është vetëm ḥaḳīḳat (e vërtetë) dhe vetëm ḥaḳīḳati (e vërteta) është vetëm uaḥdet (njëjësim). Shikoni se ç’kuptim të thellë që fiton, merr teuḥīdi (njëshmëria). Teuḥīdi (njëshmëria) nuk është qenia një e Allāhut në këndvështrimin e numrit. Shumë mirë nëse nuk është një në këndvështrimin e numrit, atëherë ç’uaḥdet (njëjësim) është ky uaḥdet (njëjësim)?! Ky është vetëm uaḥdet (njëjësim). Shikimi i Allāhut nga ana numërore është shirk (përshkrimi shok i Tij). Allāhu nuk është një në pikëpamjen e numrit, Ai është vetëm uaḥdet (njëjësim) dhe vetëm ḥaḳḳ (i vërtetë).

Kuptimi i teuḥīdit (njëshmërisë) është hem shumë i lehtë dhe hem shumë i vështirë në këtë aspekt. Në vendin ku është vetëm e vërteta është vetëm njëjësimi dhe në vendin ku është vetëm njëjësimi është vetëm e vërteta. Këto të dyja janë të barabarta. Që të dyja këto janë i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar. Gjithçka tjetër përveç Tij gjen të vërtetën dhe e merr nga Ai atë.  Pra e vërteta iu jepet nga ana e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar asaj. Askush nuk është pronari, zotëruesi i të vërtetës, sepse e vërteta iu jepet atij. Pra është Allāhu Ai që i jep të vërtetën zotëruesve të të vërtetës.

Larixhānī: Vallë a mund të sendërtohet, shfaqet njëjësimi i të Vërtetit dhe i të vërtetës tek një njeri si qenia e tij?! Kështu që thuhet: “‘Alī me‘a’l-Ḥaḳḳi ue Ḥaḳḳun me‘a’l-‘Alī” (‘Alīu është me të Vërtetin dhe i Vërteti është me ‘Alīun).

Mjeshtër Dīnānī: Pra në atë vend thuhet: “‘Alī me‘a’l-Ḥaḳḳi ue Ḥaḳḳun me‘a’l-‘Alī” (‘Alīu është me të Vërtetin dhe i Vërteti është me ‘Alīun) pra Imām ‘Alīu (p.m.t.) është me të vërtetën. Natyrisht se dhe “me‘aijjeti” (qenia bashkë) nuk është diçka e pakët. Thënia “me‘aijjet” (qenia bashkë) e këtushme do të thotë qenia bashkë me. Një poet rrëfen këto vargje:

Bukuria e mahnitshme e Allāhut ‘Azze ue Xhel’le ishte në perde,

Ai deshi që të shfaqej në mëngjesin e përjetësisë.

Zbuloj se “mëngjesi i përjetësisë” nuk është mëngjesi ynë, mëngjesi i përjetësisë është çasti i parë kur i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar u shfaq për herë të parë, kur nuk kishte ende shfaqje në mekmenu’l-gajbi (prejardhjen e të fshehtës). Kur themi “ende” këtu sqarojmë se kjo nuk është një gjë kohore. Shfaqja e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar është mëngjesi i përjetësisë.

Kur ai deshi të dukej me bukurinë e tij të bukur,

Pasqyra iu bë ‘Alī atij me fjalën e mirë të tij.

Pra i nderuari Imām ‘Alī (p.m.t.) u bë pasqyrë; pasqyra këtu është shumë e rëndësishme. Pra i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është shfaqur në qenien e insānu’l-kāmilit (njeriut të përkryer). Në cilën pasqyrë është shfaqur plotësisht i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar?! Them se i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është shfaqur plotësisht në pasqyrën e qenies. Nëse i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar do të shfaqet drejtpërdrejtë do të digjej gjithçka, i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është shfaqur në pasqyrën e qenies. Shumë mirë por cila pasqyrë është ajo pasqyrë ku i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar shfaqet me të tërë mbiemrat e Tij?! Ajo pasqyrë është insānu’l-kāmili (njeriu i përkryer).

Madje as kryeengjëlli Xhibrīl (p.m.t.) nuk është një pasqyrë që pasqyron tërësisht. Vëmë theksin se vetëm insānu’l-kāmili (njeriu i përkryer) është pasqyra që pasqyron tërësisht, atëherë shikoni postin, vendin e insānu’l-kāmilit (njeriut të përkryer)! As sipërfaqja tokësore, as sipërfaqja qiellore, as engjëlli, as bota, as xhinni, as galaksitë dhe as universet nuk mund ta pasqyrojnë këtë!

Kupa qiellore nuk mundi ta durojë barrën e porosisë,

Kuri doli një i marrë si unë.

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër i nderuar, kjo ishte një çështje shumë e vështirë por gjithashtu dhe shumë e bukur, por për fat të keq dhe koha e programit tonë mbaroi. Me dëshirën dhe shpresën se do të takohemi në një tjetër program, iu themi mirëmbetshi së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar.

Burimi : Medya Şafak