Epo saktësoj se perëndimorët e kanë lexuar, studiuar Ibn Sīnān, ata e kanë lexuar, studiuar atë për epokën e Mesjetës dhe teogjinë, si dhe kanë përfituar mjaft, kjo është diçka e mirë. Por duhen lexuar dhe filozofët e epokës bashkëkohore. Bota bashkëkohore mund të thotë kështu: “Tanimë ne nuk kemi nevojë për Ibn Sīnān, sepse Ibn Sīnā ishte diçka, dikush që i përkiste epokës së Mesjetës dhe teologjisë, kurse ne jemi bashkëkohorë”. Megjithatë sipas mendimit tim edhe bota bashkëhohore ka një nevojë të fuqishme për Ibn Sīnān.

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit të urtësisë. Ne iu shprehim falenderimet tona nga zemra për dashurinë, interesimin, ndjekjen me udhë të ndryshme të programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne. Pyetjet tuaja të diturisë, njohurisë, urtësisë dhe filozofike të drejtuara lidhur me çështjet e programit tonë na dhurojnë gëzim, lumturi të madhe. Sa fatlumë ndihemi që kemi ndjekës të cilët zotërojnë një shkallë të lartë të tillë të diturisë. Sado që ta falenderojmë Allāhun e Lartësuar për zënien e rrënjëve kaq të thella, të rrënjosura në thellësitë e popullit tonë të njohurisë islāme dhe urtësisë īrāniane rishtas është e pakët...

Unë kam fjalë për t’i thënë, por nuk mund t’i them,

Unë nuk mund ta fsheh këtë brengë të fshehtë djegëse.

Nga biseda jote e nxehtë dhe shikimi yt i ḳadeḥut,

Jam aq i dehur sa nuk mund të të dëgjoj.

Bëjmë të ditur se ashtu siç e dini në programin e kaluar ne hymë në kopështin e mendimit që është gjithmonë i gjallë i Shejkhu’r-Reīsi Ebū ‘Alī Sīnās. Gjithashtu në programin e shkuar ne shqyrtuam librin me titull: “Sukhen-é Ibn Sīnā ue Bejāni Behmenjār” (Fjala e Ibn Sīnās dhe Sqarimi i Behmenjārit) që është njëri nga librat e çmuar të hirësisë së tij mjeshtrit tonë të nderuar.

Kurse në këtë libër që ka dalë në dritë para pak kohësh zënë vend mendimet shumë autentike, të fshehta dhe të paprekura të Ibn Sīnās. Në programin paraardhës ne kishim folur për librin e vlerësuar me titull: “Inṣāf” (Gjykimi i Shëndoshë) që kishte njëzetë vëllime të Ibn Sīnās. Fatkeqësisht libri i lartpërmendur ka humbur dhe nuk është në duart tona në këtë çast. Nëse libri i sipërcituar do të ishte në duart tona, atëherë citojmë se në mbarë botën mund të përjetoheshin një mori ndryshimesh dhe risish në fushën e diturisë, kulturës dhe shkencës.

Mjeshtër, ju kishit bërë të qartë se i madhi Ibn Sīnā nuk kishte mbetur i fiksuar në mendimet e Arsitotelit dhe se i kishte kapërcyer, tejkaluar ato. Ai kishte një mendje qortuese, ai kishte parë hapësirat, zbrazëtitë në mendimet e Aristotelit dhe i kishte mbushur ato me Ḥikmetu’l-Khosrovānin (Urtësinë e Ndriçuar Īrāniane).

Ju keni një thënie të mahnitshme në librin tuaj. Ju e ndani ḥikmetin (urtësinë) në dy pjesë. Ju shpalosni se pjesa e parë është “ḥikmetu’l-baḥthi” (urtësia e fjalës, të folurit) që është filozofia, urtësia greke, kurse pjesa e dytë është “ḥikmetu’dh-dheuḳi” (urtësia e shijes). Vallë çfarë është “ḥikmetu’dh-dheuḳi” (urtësia e shijes), “ḥikmetu’l-khosrovāni” (urtësia iluministe, e ndriçuar)?! Cili është dallimi i këtyre tri urtësive nga njëra-tjetra?!

Mjeshtër Dīnānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Po, cek se ashtu siç bëtë me shenjë “ḥikmetu’l-baḥthi” (urtësia e të folurit) është urtësia e cila nuk mbështetet në debat, diskutim por që mbështetet në të folur dhe dialog. Në këtë aspekt filozofia, urtësia greke dhe në veçanti filozofia, urtësia e Aristotelit është një “ḥikmetu’l-baḥthi” (urtësi e të folurit). Në njëfarë kuptimi Platoni dhe Sokrati kanë disa anë ishrāḳite (iluministe, të ndriçuara). Disa njerëz drejtojnë pretendimin se Platoni ka mbetur në ndikimin e muganëve īrānianë dhe se zotërojnë dëshmi, fakte lidhur me këtë.

“Ḥikmetu’l-baḥthi” (urtësia e të folurit) është një urtësi e mbështetur në të folur, bisedë, dialog dhe mësim. Megjithatë kjo nuk do të thotë se i foluri, biseda dhe mësimi nuk kanë vend në “ḥikmetu’dh-dheuḳi” (urtësinë e shijes). Ibn Sīnā ka dhënë një mendim të cilin e kam ilustruar në këtë librin tim. Sipas tij në gjirin e “je‘ḳīnijjātit” (diturive të prera, të dhënave të qarta) që përfshijnë “mushāhedātin” (gjërat e dëshmuara, shikuara), “texhrubijjātin” (gjërat e përjetuara, provuara), “ḥissījjātin” (gjërat e konceptuara me shqisa), “muteuuātirātin” (gjërat tejet të sakta, të cilat nuk kanë mundësi të jenë të gabuara, duke qenë se kanë ardhur të përbashkëta nga udhë të ndryshme), “euuelijjātit” (gjërave filluese, parësore) dhe “fiṭrijjātit” (gjërave të natyrshme) gjenden dhe “ḥadsijjāti” (gjërat e hamendësuara, pandehura).

Ibn Sīnā e quan dhe “ḥadsijjātin” (gjërat e hamendësuara, pandehura) nga “je‘ḳīnijjāti” (dituritë e prera, të dhënat e qarta), vetëm se fjala “ḥads” këtu nuk ka kuptimin e njëjtë me fjalën “takhmīn” (hamendje) që ne përdorim në jetën tonë të përditshme. Kuptimi që përdoret në mënyrë të përhapur i fjalës “ḥads” në këtë çast nuk përfshin të dhënë të prerë, qartë. Thënia: “Unë hamendësoj” do të thotë: “Unë pandeh ashtu”, pra kjo është një e dhënë e hamendësuar dhe nuk është një e dhënë e prerë, qartë.

Mirëpo “ḥadsijjāti” (gjërat e hamendësuara, pandehura) që Ibn Sīnā e quan nga nga “je‘ḳīnijjāti” (të dhënat e prera, qarta) zotëron një kërkesë, vullnet ndryshe. Kjo gjendje mund të mos shfaqet tek çdo njeri. Por vetë Ibn Sīnā ishte zotërues i këtij “ḥadsi” (hamendjeje). “Ḥadsi” (hamendja) nuk është një gjendje që nuk ka pararoja të caktuara, ajo ndodh pa patur një të parë. Lejomëni t’ua sqaroj kështu këtë: “Fjala vjen ne kemi “kubrānë” (më të madhen) dhe “ṣugrānë” (më të voglën) në burhān (dëshminë e qartë). Për shembull thuhet: “Bota është e ndryshueshme, çdo gjë e ndryshueshme është “ḥādith” (e krijuar)”, në vazhdim të kësaj truri vetvetiu arrin në këtë përfundim: “Edhe ‘ālemi (bota) është ḥādith (e krijuar)”. Ose lërmëni t’iu ilustroj një shembull tjetër: “A-ja është e barabartë me B-në; B-ja është e barabartë me C-në, atëherë përfundimi i kësaj është se A-ja është e barabartë me C-në”. Ky është një burhān (dëshmi e qartë).

Kurse në “ḥads” (hamendje) mendja, truri bartet në mënyrë aq të shpejtë sa ai hidhet drejtpërdrejtë në përfundim pa kaluar në këta pararoja shembujt e të cilëve i dhamë pak më lart në burhān (dëshmi e qartë). Pra “ḥadsi” (hamendja) është një hedhje, kërcim mendor. Ja pra kjo është ajo dukuri që Ibn Sīnā quan “dheuḳ” (shije). Pra kjo është një lloj shijeje, mendja dhe zemra bëhen një në të. E thënë ndryshe krijohet një bashkim mes mendjes dhe zemrës. Pra përdoret mbarë identiteti i njeriut; asgjësohet ndarja.

Ashtu siç njeriu është një qenie e plotë gjithashtu ai është i pjesshëm. Po, pohoj se njeriu ka një trup të vetëm; por ai ka ëndrrën, dorën, ḥissu’l-mushterekin (shqisën e përbashkët), këmbën, mendjen, syrin, vegimin, veshin, zemrën, etj. Që të tëra këto janë gjëra të ndara, veçuara nga njëra-tjetra. Krahas qenies një të trupit tonë sërish secila nga këto e bëjnë veç e veç punën e tyre. Mirëpo herë-herë të tëra fuqitë e konceptit krijojnë një uaḥdet (njëshmëri) dhe fitojnë një gjendje të përbashkët. Ja pra pikërisht këtu asgjësohet largësia mes mendjes dhe zemrës. Mendja bëhet zemër dhe zemra bëhet mendje. Ja pra kjo është dukuria që Ibn Sīnā quan “dheuḳ” (shije). Për më tepër dhe vetë Ibn Sīnā e zotëron këtë dukuri, gjendje.

Larixhānī: Ju përkufizoni kështu në parathënien e librit tuaj me titull: “Ḥikmetu’l-Mashriḳijjīni” (Urtësia e të Ndriçuarve). Nëse më lejoni kam dëshirë t’ua lexoj pikërisht siç kalon atje: “Ky filozof i madh, ka hedhur dritë mbi një çështje të madhe që nuk ka ndonjë çmim, vlerë me urtësinë në kuptimin e përgjithshëm. Ibn Sīnā shton se kjo është një urtësi e një lloji tjetër dhe se iu është dhënë atij. Me sa duket me këto fjalë Shejkhu’r-Reīsi shenjon përmbajtjen e librit të tij me titull: “Inṣāf” (Gjykimi i Shëndoshë) që për fat të keq ky libër ka humbur dhe nuk ka mundur të arrijë në duart tona. Sipas dëshmive dhe dokumenteve që kemi në duar Ibn Sīnā nuk e ka ndjekur Aristotelin në librin e tij me titull: “Inṣāf” (Gjykimi i Shëndoshë) dhe si përfundim i kësaj ai është ndarë nga qenia e një filozofi meshshāīt (ecës, peripatetik, shëtitës); madje ai nuk është kufizuar as me këtë, ai me një gjykim të shëndoshë dhe me një hetim të plotë ka bërë qortimin e mendimeve të tij dhe e ka stolisur me urtësinë ka përftuar vetë atë”.

Pra ai e ka qortuar atë dhe i ka zbukuruar mendimet e tij me vetë urtësinë e tij.

Mjeshtër Dīnānī: Fundja ky është inṣāfi (gjykimi i shëndoshë), si dhe kjo është dhe arsyeja e zgjedhjes së titullit: “Inṣāf” (Gjykimi i Shëndoshë) për librin e tij. Vallë si mund ta cilësojmë si një filozof meshshāīt (ecës, peripatetik) atë, në një kohë kur ai ka qortuar mendimet e Aristotelit?!

Larixhānī: Ashtu siç keni përmendur me dhjetra herë Ibn Sīnā është bërë parathënia e lindjes së mendimeve të “Ḥikmetu’l-Mashriḳijjīnit” (Urtësisë së të Ndriçuarve) dhe Shejkhu’l-Ishrāḳit (Imām Suhreuerdit). Edhe këtë e keni shprehur në një mënyrë të mahnitshme.

Mjeshtër, për më tepër dhe këto thëniet tuaja janë të një rëndësie jetike. Ju e shprehnni si më poshtë pamundësinë e arritjes ende të filozofisë perëndimore në gjënë, dukurinë që ka gjetur Ibn Sīnā: “Ja pra kjo është dhe prona e humbur e filozofisë së ditëve tona. Kanti që është një filozof etike, morali ka rrëfyer pamjaftueshmërinë e mendjes shikuese, vështruese në lidhje me fushën përtej natyrës; ai ka tërhequr vëmendjen në mendjen vepruese dhe gjykimet morale. Ai veprat e njeriut i quan peshoren dhe kriterin e aftësisë së tij. Me fjalë të tjera mund të thuhet kështu: “Ai ka tërhequr vëmendjen në veprat e njeriut më shumë se çdo gjë tjetër për konceptimin e natyrës së njeriut”.

Kjo është një pikë shumë e rëndësishme mjeshtër. Pra ata nuk kanë mundur të arrijnë ende në hapësirën e hapur nga Ibn Sīnā.

Mjeshtër Dīnānī: Perëndimi ka përfituar jashtëzakonisht nga teologjia e Ibn Sīnās në epokën e Mesjetës pra përpara epokës së Rilindjes. Njëri nga të shenjtët më të mëdhenj të botës së krishterë Thomas Akuina e kishte lexuar, studiuar shumë mirë Ibn Sīnān dhe kishte përfituar shumë nga ai për teologjinë e krishterë. Sipas meje Shën Thoma Akuinasi nuk kishte mundur të arrinte në thellësitë e mendimit të Ibn Sīnās; mirëpo kishte përfituar jashtë mase.

Kurse në epokën bashkëkohore ashtu siç lajmëruat dhe ju filozofi gjerman Immanuel Kanti është një pikë kthese në historinë e filozofisë. Pra Kanti erdhi dhe çeli, fazë një epokë të re. Pothuajse secili që erdhi pas Immanuel Kantit në njëfarë mënyre është nën ndikimin e tij. Ndërsa ata që erdhën pas tyre nuk janë jashtë ciklit, qarkut të mendimit të Kantit.

Immanuel Kanti bëri një gjë të mrekullueshme, ai përmblodhi si më poshtë: “Mendimi i njeriut nuk ka udhë për të arritur në metafizikë”. Ai shtoi se një gjë e tillë do të ishte kundërshtim. Gjithashtu ai përshkroi si vijon: “Nëse ne do të hedhim një hap përtej natyrës do të biem ndesh” dhe e quajti “antinomi” këtë. Sipas tij nëse ne biem ndesh kur kalojmë përtej natyrës, atëherë nuk duhet të kalojmë. Mendja jonë është vepruese në këtë natyrë. Ne e njohim mirë këtë natyrë mirëpo kur mendja jonë e kapërcen këtë natyrë, tanimë ajo nuk hyn në punë përtej natyrës.

Nga ana tjetër filozofi Kant është një i krishterë, ai është një i krishterë me kuptimin e plotë të fjalës. Immanuel Kanti i besonte Allāhut, si rrjedhojë ai i ngrinte këtë pyetje vetes: “Nëse mendja shikuese nuk ka asnjë udhë që të arrijë përtej natyrës, atëherë si do t’i kuptojmë vallë Allāhun, engjëjt dhe përtej natyrës?!” Ai këshillon  një këshillë tjetër për këtë dhe gjëja që këshillon është mendja punuese-ushtruese.

Mendja punuese është morali. Ç’është etika, morali, si hyn etika, morali në punë tek puna?! Gjëja që ai quan mendje punuese ose morali punues është morali dhe morali është një gjë që ka të bëjë me ushtrimin. Pra Kanti ua lë punës dhe moralit përtej natyrën, kurse ai e mbyll këtë udhë për teorinë.

Kjo është diçka që është shfaqur pas Immanuel Kantit dhe është jashtë mase e rrezikshme. Pra nëse fusha e përtej natyrës është e mbyllur ndaj arritjes, qasjes së mendjes dëshmuese dhe nëse ne nuk mund të arrijmë në të, atëherë atje bëhet fjalë për një paqartësi dhe padituri. Vallë a mund ta zërë gjëja punuese vendin e gjëse dëshmuese?! A mund ta zërë morali vendin e mendjes dëshmuese?! Sigurisht se jo, ne kemi nevojë për teori. Pra ne duhet ta njohim atë.

Larixhānī: Mendja punuese është prodhim mendjes dëshmuese.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ju lumtë. Mendja punuese nuk mund të jetë ndikuese nëse mendja dëshmuese nuk është. Sipas atij mendimi njëra anë është mendja dëshmuese dhe ana tjetër është mendja punuese. Megjithatë një ndarje e tillë është e gabuar; sepse ‘ameli (ushtrimi) nuk ka asnjë lloj kuptimi në rastin e mosqenies së naḍḥarit (dëshmisë, teorisë). Sigurisht se puna nuk është dëshmi, por puna mund ta gjejë vendin e saj nën dritë dhe merr një kuptim.

Larixhānī: Edhe fenomenologjistët thonë pikërisht këtë. Pra ata shprehen kështu: “Nëse nuk ka udhë për të arritur në numen atëherë le të rrimë në fenomen”.

Mjeshtër Dīnānī: Po, pikërisht ashtu. Gjithashtu dhe Kanti do të thotë si më poshtë: “Ne nuk kemi udhë për të arritur në numenin i cili është vërtetësia e botës, gjërat e vetme që mund të dimë janë fenomenet”. Pra dituritë tona të përftuara rreth botës. Vërtetësia është gjëja në sistemin tonë të konceptimit, kurse vetë vërtetësia lakuriqe është “nā me‘lūm” (e paditur).

Mirëpo këtu kemi një problem teknik sepse thënia “nā me‘lūm” (e paditur) është një gjykim. Nëse “numeni” është jashtë arritjes, qasjes së mendimit atëherë ne nuk duhet të japim një gjykim mohues rreth tij. Thënia “nā me‘lūm” (e paditur) për të është një gjykim. Ky është një problem teknik dhe ne nuk do të hyjmë në këtë çështje në këtë çast.

Ne nuk po flasim për Immanuel Kantin në këtë çast, sepse çështja jonë nuk është Kanti. Ibn Sīnā e bën dëshminë të vlefshme hem për natyrën dhe hem për fushën përtej natyrës. Për më tepër gjërat, fjalët që Ibn Sīnā ka thënë për fushën përtej natyrës janë fjalë plotësisht të mbështetura në burhān (dëshmi të qartë) dhe të llogaritura. Një pikë tjetër e rëndësishme këtu është kjo: “Sipas mendimit tim hapësira e Ibn Sīnās nuk është arritur të mbushet ende në këtë çast dhe perëndimorët duhet ta rilexojnë atë”.

Epo saktësoj se perëndimorët e kanë lexuar, studiuar Ibn Sīnān, ata e kanë lexuar, studiuar atë për epokën e Mesjetës dhe teogjinë, si dhe kanë përfituar mjaft, kjo është diçka e mirë. Por duhen lexuar dhe filozofët e epokës bashkëkohore. Bota bashkëkohore mund të thotë kështu: “Tanimë ne nuk kemi nevojë për Ibn Sīnān, sepse Ibn Sīnā ishte diçka, dikush që i përkiste epokës së Mesjetës dhe teologjisë, kurse ne jemi bashkëkohorë”. Megjithatë sipas mendimit tim edhe bota bashkëhohore ka një nevojë të fuqishme për Ibn Sīnān.

Ju mund të pyesni përse. Sepse problemi më i madh i botës bashkëkohore është “me‘rifeti” (dituria, njohuria, urtësia), pra epistemologjia. Tanimë në ditët e sotme flitet pak e më pak për ontologjinë (diturinë e qenies). Epistemologjia është gjëja që e quajmë filozofia e diturisë. Ky është problemi i përfolur në botën perëndimore pas Kantit në këtë çast. Filozofi Kant shpalosi këtë çështje: “Filozofia u mundua të njihte botën, universin, vërtetësinë deri më tani; kurse ne po orvatemi të njohim vetë diturinë tani. Pra ne po përpiqemi të njohim se ç’do të thotë dituri”.

Kjo çështje u bë mjaft e njohur pas Immanuel Kantit. Madje dhe sot e kësaj dite nuk ka dalë një rrugëdalje, zgjidhje përfundimtare ende në dritë në këtë çështje. Dolën një numër i lartë shkollash filozofike të reja në dukje por askush nuk mundi të zgjidhte përfundimisht çështjen e me‘rifetit (diturisë, njohurisë). As filozofia analitike (filozofia e gjuhës), as Ludwig Wittgensteini, as Edmund Husserli, as Martin Heideggeri pra askush nuk mundi të thotë fjalën e fundit që do të mund të zgjidhte çështjen në epistemologji.

Larixhānī: Pra është mëse e natyrshme që nuk mundi të zgjidhej as çështja ontologjisë.

Mjeshtër Dīnānī: Natyrisht, meqenëse nuk u zgjidh çështja e me‘rifetit (diturisë, njohurisë) nuk mundi të zgjidhej as çështja e ontologjisë. Me të vërtetë Ibn Sīnā ka një ndërgjegje mbresëlënëse.  Ai këshilloi një gjë të tillë përpara njëmijë viteve që as bota e djeshme e as bota e sotme nuk ka mundur të njohë një rrugëdalje, zgjidhje më të mirë lidhur me epistemologjinë se ajo e Ibn Sīnās. Domethënë nuk është e mundur zgjidhja e çështjes së ‘ilmu’l-ḥuṣūlit (diturisë së përftuar) me ‘ilmu’l-ḥuṣūli (dituri të përftuar). Mendimi nuk mund të zgjidhë vetveten. Pra një gjë përtej mendimit duhet të zgjidhë mendimin.

Mendimi sado të përpëlitet le të përpëlitet tekefundit është mendim. Mendimi mundohet të thotë se ç’është mendimi. Kur e thotë atë dhe gjëja që ai thotë në fund të fundit mendim do të jetë. Vallë a del mendimi jashtë vetes?! Mendimi pyet “Ç’është mendimi?!” Shumë mirë por kush është pyetësi?! Vallë si mund të zgjidhë vetë mendimi vetveten?! Atëherë përgjigjemi se ai duhet të flasë një gjë përtej fushës së mendimit.

Teksa them “përtej mendimit” nuk bëj për metafizikën fjalë në këtë çast. Gjëja për të cilën flas këtu është përtej ‘ilmu’l-ḥuṣūlit (diturisë së përftuar). ‘Ilmu’l-ḥuṣūlit (dituria e përftuar) është dituria që e dinë dhe flasin të tërë. Bisedat, debatet, dialogjet, diskutimet, dëshmitë e qarta, ëndrrat, këshillat, përfytyrimet, shqisa e përbashkët, vegimet, vërtetimet, etj., që të tëra këto janë gjëra që kanë të bëjnë me ‘ilmu’l-ḥuṣūlin (diturinë e përftuar). Kjo nënkupton konceptimi ynë nga ana mendore e botës, universit. Mendja, truri është ‘ilmu’l-ḥuṣūli (dituria e përftuar).

Ibn Sīnā pohon kështu: “Mendja nuk mund t’i japë vetë zgjidhje mendjes”. Shumë mirë por ç’është ajo gjë mendore, që është prodhim i mendjes, që do të mund t'i japë zgjidhje përmbajtjes së mendjes dhe që do të mund të thotë se ç’është mendja?! Ja pra ajo gjë është ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranisë). Shumë mirë por ç’është ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranisë)?! Kur ju më bëtë këtë pyetje fatkeqësisht unë nuk isha në gjendje që të mund t’u thoja se ç’është ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranisë). Por përse?! Sepse në çastin kur unë filloj t’iu them se ç’është ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranisë), atëherë unë do ta kem shndërruar në ‘ilmu’l-ḥuṣūli (dituria të përftuar) atë. Në këtë gjendje përsëri do të jem orvatur t’i jap përsëri zgjidhje ‘ilmu’l-ḥuṣūlit (diturisë së përftuar) me ‘ilmu’l-ḥuṣūli (dituri të përftuar).

Disa njerëz ditë e natë flasin për ‘ilmu’l-ḥuḍūrin (diturinë e pranisë); por ajo gjë që ata vazhdimisht flasin nuk është një gjë që mund të tregohet. Po, ajo mund të tregohet por për të mund ta konceptuar atë duhet të arrish me botën e pranisë në të. Pra me ḥuṣūlin (përftimin) nuk mund të arrish në ḥuḍūr (prani). Ne mund të bëjmë fjalë, tregojmë për  për ‘ilmu’l-ḥuḍūrin (diturinë e pranisë). Tekefundit dhe Ibn Sīnā miraton se ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranisë) është, por vallë si mund të konceptohet ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranisë) në ḥuḍūr (prani)?! Kthejmë përgjigjen se ḥuḍūri (prania) mund të konceptohet vetëm në ḥuḍūr (prani). Ju mund ta përjetoni vetëm në praninë, zgjimin tuaj atë. Ibn Sīnā njofton me fjalët “tenbīh” dhe “tenebbuh” për këtë.

Unë e kisha thënë dhe më parë këtu. Titulli i librit të tij është “Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Zgjimet). Por çfarë do të thotë tenbīh?! Tenbīh do të thotë zgjim, rizgjim. Pra pothuajse ju jeni në gjumë dhe po flini kur nuk jeni në botën e ḥuḍūrit (pranisë). Shumë mirë por përse ai i ka vënë titullin: “Ishārāt” (Shenjat) librit të tij? Sepse ajo botë shënjon gjërat që janë bedīhi (tejet të qarta).

Larixhānī: Madje dhe të urtët e fillojnë sulūkun (udhëtimin moral dhe shpirtëror) në vendin e ‘ilmu’l-ḥuḍūrit (diturisë së pranisë) dhe “jaḳaḍḥasë” (zgjimit).

Mjeshtër Dīnānī: Po, nëse nuk ke mundur të arrish në ḥuḍūr (prani) atëherë ḥuṣūli (përftimi) nuk ka asnjë kuptim. Nëse një njeri arrin në vendin e ḥuḍūrit (pranisë) atëherë mbarë gjërat që janë ḥuṣūli (të përftuara) tanimë janë, shndërrohen në ḥuḍūri (prani). Mirëpo natyrisht pasi ka arritur në vendin e ḥuḍūrit pranisë)... Çfarë do të thotë arritja në vendin e ḥuḍūrit (pranisë)?! Ne kemi folur me dhjetra herë këtu me raste të ndryshme për këtë.

Fjala vjen nëse unë dua të njoh vetveten tani si do ta njoh atë?! Tek unë duhet të ketë një pamje që më përket mua. Për shembull kjo tryezë ka një pamje në mendjen time. Guri, deti, druri, kopështi, pema, rëra, sipërfaqja e qiellit, sipërfaqja e tokës kanë pamje ne mendjen time. Shumë mirë por nëse unë dua të njoh gjënë që quaj “unë”, vetveten, vallë çfarë është pamja e “unit” tek unë?! Ka gjasa që ju do të mund të thoni: “Shkoj dhe shikoj vetveten në pasqyrë”. Pra ju mund të thoni: “Unë jam ai njeri që shoh në pasqyrë”. Megjithatë unë nuk jam ai njeri që shoh në pasqyrë, sepse ai është forma ime.

Trupi im, shpirti im nuk janë “unë”, trupi im (që më përket mua) ose shpirti im. Vallë ç’është gjëja që quaj “unë” që hem trupi ynë dhe hem shpirti ynë i përket atij?!

Larixhānī: Vetë veta juaj.

Mjeshtër Dīnānī: Si mund ta njoh atë?!

Larixhānī: Në ‘ilmu’l-ḥuḍūrin (diturinë e pranisë).

Mjeshtër Dīnānī: Le të themi se ndodhi një mrekulli dhe unë zotërova një pamje nga ai unë. Vallë a jam unë ajo pamje, apo ajo është pamja ime?!

Larixhānī: Ai “unë” është uni juaj.

Mjeshtër Dīnānī: Jo, ai është pamja ime. Madje dhe nëse zotëroj një pamje që më përket mua rishtas ai do të jetë pamja ime.

Larixhānī: Pra ḥuḍūri (prania) bëhet ḥuṣūl (përftim), shumë mirë por a nuk vjen ḥuṣūli (përftimi) në ḥuḍūr (prani)?!

Mjeshtër Dīnānī: Jo, ḥuḍūri (prania) nuk vjen në ḥuṣūl (përftim). Në kohën kur konceptoni ḥuḍūrin (praninë) e kuptoni se ḥuṣūli (përftimi) është i mbështetur në ḥuḍūr (prani), nëse ḥuḍūri (prania) nuk është nuk është as ḥuṣūli (përftimi). Ai “uni” që është ḥuḍūri (prani) nuk është pamje. Ai është pa formë, ai nuk ka asnjë formë, pra ai nuk ka asnjë lloj forme. Ju mund të përfytyroni çdo lloj forme për vetveten përfytyroni, sërish ajo formë nuk është vetvetja, por është forma juaj. Shumë mirë por ku është vetvetja juaj?! Ajo është në ḥuḍūr (prani) dhe ju vetëm mund ta përjetoni në praninë, zgjimin tuaj atë.

Ibn Sīnā përkufizon kështu: “Nëse njeriu nuk mund të arrijë në vendin e ḥuḍūrit (pranisë) çështjet nuk mund të zgjidhen me ḥuṣūl (përftim)”. Ja pra kjo është pika ku ‘ilmu’l-ḥuṣūli (dituria e përftuar) ka ngecur në çështjen: “Ç’është dituria?!” në këtë çast. Përderisa ne nuk mund të arrijmë në vendin e ḥuḍūrit (pranisë) ne nuk mund ta zgjidhim problemin e diturisë. Qoftë kjo filozofia e gjuhës analitike, qoftë kjo fenomenologjia e Immanuel Kantit apo e Edmund Husserlit ose hermeneutika, asgjë nuk mund ta zgjidhë këtë.

Sigurisht se këta kanë bërë punë shumë të bukura, janë munduar mjaft, unë nuk po them një gjë negative në lidhje me këta; por librat, punët dhe veprat e tyre nuk kanë mundur të jenë një zgjidhje përfundimtare. Ata iu janë afruar por nuk kanë mundur të arrijnë në zgjidhjen përfundimtare. Shprehem kështu sepse zgjidhja përfundimtare në çështjen e diturisë, njohurisë, në epistemologji është e mundur me konceptimin e vendit të ḥuḍūrit (pranisë).

Nëse njeriu nuk mund të arrijë në vendin e ḥuḍūrit (pranisë) dhe nëse nuk e di se ç’është ḥuḍūri (prania) - që është i detyruar ta kuptojë dhe atë në ḥuḍūr (prani) - çështja e me‘rifetit (diturisë, njohurisë) nuk është një çështje që mund të gjejë zgjidhje. Ibn Sīnā e ka shënjuar përpara njëmijë viteve këtë dhe na ka dhënë shembullin e “insānu’l-mu‘al’laḳit” (njeriut të ngjizur).

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër ju falenderojmë shumë për sqarimet tuaja, por me lejen tuaj si fillim le të bëjmë një pushim të shkurtër dhe do të vazhdojmë pas tij...

***

Larixhānī: Po, mjeshtër kumtoj se gjenden parime themelore në logjikë. Fjala vjen: “Gjithëpërfshirësja është më e madhe se e veçanta”. Ibn Sīnā ka për qëllim të thotë se ky nuk është parimi themelor i logjikës. Atëherë ç’është ky?!

Mjeshtër Dīnānī: Jo, ky është parimi i logjikës por ky nuk është ḥuḍūr (prani). Nuk ka asnjë lloj mjeti në thënien: “Gjithëpërfshirësja është më e madhe se e veçanta”. Kur thoni “Gjithëpërfshirësja është më e madhe se e veçanta” nuk ka nevojë për asnjë mjet këtu. Vetëm përfytyrimi juaj i gjithëpërfshirëses dhe i veçantës është mëse i mjaftueshëm. Nëse ju keni konceptuar se ç’është gjithëpërfshirësja dhe e veçanta, atëherë tanimë nuk ka nevojë për asnjë lloj mjeti që të kuptoni se gjithpërfshirësja është më e madhe e veçanta. Ju e dini se gjithëpërfshirësja është më e madhe se veçanta. Por ky është një koncept ḥuṣūli (i përftuar). Pra si fillim do të përfytyroni gjithërfshirësen dhe më pas do të përfytyroni të veçantën. Por kini kujdes ky është përfytyrim. Ç’është përfytyrimi?! Përfytyrimi është një pamje mendore. Kurse veta nuk ka pamje mendore.

Shikoni unë dua të them këtë: “‘Ilmi (dituria) mund të jetë uehbi (e dhënë, dhuruar), mund të jetë dhe kesbi (e fituar, përftuar), nuk ka dallim”. Pra nuk ka asnjë dallim nëse dituria është e dhënë, dhuruar, pra nëse iu është frymëzuar ose ju ta keni fituar, përftuar atë, pra ta keni fituar me mundin tuaj atë. Pyetja është kjo: “A përftohet kjo dituri tek ju apo ishte gjihmonë e pranishme tek ju?!”

Larixhānī: Ajo dituri përftohet.

Mjeshtër Dīnānī: Po, pohoj se ajo dituri përftohet. Domethënë ajo nuk ishte më parë dhe ju e fituat, përftuat atë ose ajo nuk ishte më parë dhe ajo iu dhurua; pra u gjend, u ndodh, u shfaq. Shumë mirë por kush është kāsibi (fituesi, përftuesi) i diturisë në këtë gjendje?! Jeni pikërisht ju, kurse ‘ilmi (dituria) është mukteseb (e fituar, e përftuar), ju e fitoni diturinë pra e përftoni e shtini në dorë atë. Kush është fituesi i diturisë?! Vetë njeriu. Pra njeriu është kāsib (fitues, përftues) dhe kāsibi nuk është mukteseb (i fituar, i përftuar). Atëherë vallë si do të mund ta konceptoni atë kāsibin si kāsib (fitues, përftues), si mukteseb (i fituar, i përftuar)?! Sigurisht se jo, tanimë ai është vetë dhe është ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranisë). Kāsibi (fituesi) shtie në dorë, përfton, siguron diturinë por ai vetë nuk është i shtënë në dorë, i përftuar, i siguruar.

Larixhānī: Jo më kot njerëzit e mëdhenj vënë aq shumë theksin në domosdoshmërinë e njohjes së vetvetes së njeriut.

Mjeshtër Dīnānī: Unë po i jipja dikujt mësim disa javë më parë. Thënia që do të them i përket Ibn Sīnās dhe ajo thënie nuk zë vend në këtë librin që po flisni. Ajo thënie mbresëlënëse e Ibn Sīnās ndikoi aq shumë sa unë kam disa që javë nën ndikim e saj. Ibn Sīnā rrëfen kështu në librin e tij me titull: “Te‘līḳāt” (Shënime): “Ḥaḳḳ Tebārek ue Te‘ālā ḥakīmun fi ‘ilmihi ue muḥkemun fi fi‘lihi”. (I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është i urtë në diturinë e Tij dhe i urtë në veprën e Tij”. Ai përdor katër fjalë këtu: “Ḥakīm (i urtë), muḥkem (i urtë), ‘ilm (dituri) dhe fi‘l (vepër)”.

E thënë ndryshe i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është ḥakīm (i urtë) në diturinë e Tij dhe muḥkem (i urtë) në veprën e Tij. Shikoni sa fjali e bukur. Unë nuk kam dëgjuar fjali më të bukur se kjo për sa i përket diturisë së të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Shumë mirë por çfarë do të thotë thënia: “Ḥaḳḳ Tebārek ue Te‘ālā ḥakīmun fi ‘ilmihi”. (I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është i urtë në diturinë e Tij)?! Pra Allāhu është ḥakīm (i urtë) në vendin e ‘ilmit (diturisë). Dituria e Tij janë kriteret, masat mendore, mendja absolute. Dituria e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar është ḥikmeti (urtësia), është vetë ḥikmeti (urtësia). Allāhu i Lartësuar është ‘alīm (i gjithëditur), ḥakīm (i urtë); gjëja që Ai di është ḥikmet (urtësi). Kurse qenia ḥikmet (urtësi) nënkupton qenien maṣlaḥat (përmirësim).

Tani për sa i përket pjesës: “muḥkemun fi fi‘lihi”. (i urtë në veprën e Tij). Vepra e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar buron nga dituria e Tij. Allāhu i Lavdëruar është ḥakīm (i urtë) në diturinë e Tij dhe muḥkem (i urtë) në veprën e Tij. Fjala muḥkem përdoret në kuptimet i ashpër, i fortë, i rreptë, i shtrënguar, i sigurtë në ‘arabishten dhe persishten e përditshme. Për shembull ne themi mbaje “muḥkem” (të shtrënguar) litarin. Me këtë duam të themi mbaje në një mënyrë të shtrënguar dhe të sigurtë litarin që të mos lirohet e të shkojë. Pra themi bëje “muḥkem” (të sigurtë) punën dhe me këtë kërkojmë që puna të bëhet e sigurtë.

Fjala muḥkem rrjedh nga e njëjta rrënjë me fjalën ḥikmet (urtësi). Shumë mirë por a është lidhja e shtrënguar e nyjes urtësi, apo qenia e mendjes brenda saj?!

Larixhānī: Qenia e mendjes brenda saj, sepse dhe fjala ‘aḳl (mendje) rrjedh nga e njëjta rrënjë me fjalën “‘iḳāl” (lidhje) që do të thotë lidhje.

Mjeshtër Dīnānī: Po, por jo gjithmonë, vetëm kur duhet... Pra ndonjëherë nuk duhet lidhur shumë shtrënguar. Nëse mendja është brenda punës, atëherë mund të bëhet gjithmonë një nyje e lidhur pisk duke e lidhur “muḥkem” (shtrënguar)?!

Larixhānī: Jo natyrisht se jo, sepse lidhja duhet të bëhet sipas një llogarie të caktuar.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ju lumtë, ne kur themi “muḥkem” gjithmonë kuptojmë mënyrën e ashpër, fortë, shtrënguar, rreptë; megjithatë thënia: “muḥkemun fi fi‘lihi” (i urtë në veprën e Tij) përkthehet qenia me urtësi e veprës dhe ndonjëherë urtësia kërkon lidhjen në mënyrë të lirë. Madje kur është vendi i duhur ajo duhet lëshuar, zgjidhur. Pra kur është vendi i duhur duhet treguar dhunë, fuqi dhe ndonjëherë duhet treguar falje, mëshirë. Kështu që Allāhu i Madhëruar është hem “esheddu’l-mu‘aḳibīni” (më i fuqishmi i dënuesve, ndëshkuesve) dhe hem “erḥamu’r-raḥīmīni” (më falësi, mëshirshmi i të mëshiruesve).

Ne kur themi “muḥkem” gjithmonë kuptojmë si mënyrën e ashpër, fortë, shtrënguar, rreptë. Jo, vepra “muḥkem” e Allāhut të Lartësuar është e lirë kur është vendi i dhur. Atëherë fjala muḥkem do të thotë gjëja që gjendet brenda ḥikmetit (urtësisë) dhe jo gjëja që është e ashpër, e fortë dhe e shtrënguar. Dhuna, fuqia nuk është qenie muḥkem (e lirë); muḥkem është gjëja që gjendet brenda ḥikmetit (urtësisë). Vallë cili është fitues, mposhtës zemërimi i Allāhut mbi mëshirën, apo mëshira e Allāhut mbi zemërimin?!

Larixhānī: “Sebeḳat raḥmetuhu ‘alā gaḍabihi” (Tejkaloi mëshira e Tij mbi zemërimin e Tij). Atëherë sqarojmë se kur Ḥāfiḍḥi ka thurur këtë dyvargësh nuk kishte për synim xhebrin (detyrimin) dhe ikhtijārin (dëshirën, vullnetin e lirë).

Ne jemi në pikën e dorëzimit në rrethin e ḳismetit (fatit),

Luṭfi (dhuntia) është mendimi yt, ḥukmi (gjykimi) është urdhri yt.

Mjeshtër Dīnānī: Jo, pra qenia muḥkem (e urtë) e tij. Thënia ḥukmi (gjykimi) është urdhri yt do të thotë vepra jote është muḥkem kur gjykon. Shtojmë se nuk tanimë nuk ka asgjë tjetër mbi muḥkemin. Ibn Sīnā me thënien e tij: “Ḥaḳḳ Tebārek ue Te‘ālā ḥakīmun fi ‘ilmihi ue muḥkemun fi fi‘lihi”. (I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është i urtë në diturinë e Tij dhe i urtë në veprën e Tij” do të thotë se ka ‘aḳl (mendje), ḥikmet (urtësi) dhe maṣlaḥat (përmirësim) në veprën e Allāhut. Qenia muḥkem e veprës së Allāhut nuk nënkupton qenien e ashpër, fortë, egër, shtrënguar e saj.

Larixhānī: Atëherë dhe thënia ḳurānore: “ājātu’l-muḥkemātu” (ājete muḥkem, të urta) ka këtë kuptim.

Mjeshtër Dīnānī: Epo, pikërisht ashtu. Thënia ḳurānore: “ājātu’l-muḥkemātu” (ājete muḥkem, të urta) përkthehet si ājāte të cilat bartin shumë ḥikmete (urtësi) brenda. Ne e përdorim fjalën muḥkem në kuptimet i ashpër, i fortë, i rreptë, i shtrënguar, i sigurtë, megjithatë fjala muḥkem do të thotë gjëja që bart urtësi brenda saj. Duke marrë shtysë nga kjo nënvizojmë se ne duhet ta përdorim saktë këtë fjalë. Ndërsa për sa i përket thënies: “Ḥaḳḳ Tebārek ue Te‘ālā ḥakīmun fi ‘ilmihi ue muḥkemun fi fi‘lihi”. (I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është i urtë në diturinë e Tij dhe i urtë në veprën e Tij” theksoj se ne duhet ta shkruajmë me shkronja të arta. Gjithashtu dhe ne duhet duhet të jemi të shfaqur ndaj veprës së Allāhut të Lartësuar.

Pra ne duhet ta bëjmë dritën e udhës sonë urtësinë. Ne duhet të flasim në përputhje me urtësinë, të sillemi në përputhje me urtësinë. Bërja gjithmonë e punës në mënyrë të ashpër, fuqishme, shtrënguar nuk nënkupton gjithmonë qenien e saj të sigurtë të saj. Ne duhet të shikojmë se çfarë duhet për gjërat e përputhura, ja pra jao është urtësia.

Larixhānī: Mjeshtër, ju cekët një pikë mbresëlënëse. Epistemologjia është problemi që nuk mund të gjejë zgjidhje në Perëndim. Ibn Sīnā ka folur në mënyrë të mahnitshme me ‘ilmu’l-ḥuḍūrin (diturinë e pranisë) për këtë. Ne shpeshherë nuk mund të kalojmë përtej ‘ilmu’l-ḥuṣūlit (diturisë së përftimit). Imam ‘Alīu (p.m.t.) pohon si më poshtë: “‘Ālimu men ‘arefe ḳadrehu” (Dijetari është ai që di, njeh vlerën e tij) dhe sqaron thelbin e ḥikmetit (urtësisë). Shumë mirë, ne si do ta përftojmë, sigurojmë këtë gurin e çmuar hyjnor, mjeshtër?!

Mjeshtër Dīnānī: Unë i kisha dhënë përgjigje kësaj pyetjes suaj në një mënyrë tjetër më parë. Unë po e sqaroj në këndvështrimin filozofik dhe jo në këndvështrimin e urtësisë apo fetar këtu. Ibn Sīnā e cek në shembullin e “insānu’l-mu‘al’laḳit” (njeriut të ngjizur) këtë, të cilin do ta prekim në mënyrë të imtësishme më vonë. Si fillim duhet të largohesh nga vetvetja me qëllim që të arrish në ‘ālemu’l-ḥuḍūri (botën e pranisë), pra për të mund të përjetuar, zgjuar në prani. Çfarë do të thotë largimi nga vetvetja?! A do të ndahemi nga trupi ynë?! Jo. Shumë mirë, ç’do të thotë largimi nga vetvetja?! Nëse secili tregohet pakëz i kijdesshëm mund ta bëjë këtë. Duhet të mendosh kështu më një çast: “Gjithçka që di, pra gjithçka që zë vend brenda rrethit të diturisë sime, a e kam marrë nga jashtë, apo e zotëroj që nga lindja atë?!”

Njeriu nuk dinte asgjë kur lindi; ai i fitoi këto dituri. Pra këto dituri na erdhën nga jashtë. Ne nuk kemi mundësi t’i derdhim, zbrazim këto dituri jashtë; por le t’i fusim ato në kllapë për një çast. Vallë a asgjësoheni, zhdukeni dhe ju, apo jeni ende kur i fusni dhe ato në kllapë?! Ja pra pikërisht atëherë vetvetja bëhet me vetveten. Me fjalë të tjera fusni të tëra dituritë tuaja në kllapë dhe më pas dijeni vetveten pa ato.

Ato dituri nuk largohen dhe shkojnë nga ju, por ju do të shihni se ato janë një gjë e ndarë nga ju duke i shikuar nga lart ato. Ato dituri janë grumbullimet, mbledhjet tuaja. Shumë mirë kush është “uni” im?! “Uni” im është mbledhësi i tyre. Ja pra ai “uni” që më përket mua është ḥuḍūr (prani). Ja pra kjo është udha dhe kjo është e lehtë. Pra ju arrini në këtë ndërgjegje: Dituritë e mia, gjithçka që është brenda rrethit të diturisë sime, janë mbledhjet e mia, nuk është “uni”. Kjo është një ndërgjegje e re rreth vetes. Ja pra ai “uni” që më përket mua është zotëruesi i tyre dhe zotëruesi i tyre është “ḥuḍūr” (prania). Ja pra dalëngadalë në këtë mënyrë ju mund të bëni ushtrimet e arritjes në ḥuḍūr (prani).

Larixhānī: Pra ka një marrëdhënie të vazhdueshme në mesin e vetvetes dhe ndërgjegjjes sonë.

Mjeshtër Dīnānī: Kjo marrëdhënie duhet të jetë e vazhdueshme. Nëse njeriu nuk mund të largohet nga vetvetja ai nuk mund të përparojë. Vetëm atëherë mund të dini se çfarë dini, çfarë nuk dini, cilat janë gjërat e tepërta dhe cilat janë nga veta. Largimi nga vetja kërkon bërjen e ushtrimeve. Për këtë arsye njeriu duhet të mund të fusë sekondat e tij brenda në kllapë.

Larixhānī: Ky duhet të jetë dhe tefekkuri (meditimi) mbi mendimin.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ky është pikërisht, saktësisht. Mendimi, meditimi mbi mendimin. Kjo është dhe udha e filozofit fundja, ai njeri që nuk e bën këtë nuk është filozof. Pra duhet të mendoni dhe mendimin ashtu siç mendoni për detin, galaktikat, kopështin, pemën, qiellin, rërën, tokën, universin, vreshtin. Vetëm kështu mund të arrihet në vendin e ḥuḍūrit (pranisë). Kur arrini në ḥuḍūr (prani) e kuptoni se ḥuḍūri (prania) është siguruesi i mendimit tuaj të mendimit.

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër i nderuar, kjo ishte një çështje shumë e bukur, por për fat të keq dhe koha e programit tonë mbaroi. Ibn Sīnā me të vërtetë me sqarimet tuaja të mahnitshme na i ka dhënë çelësat e kuptimit të të vërtetave Nëse do Allāhu ne do të cekim çështjet themelore të filozofisë së Ibn Sīnās në programet tona vijuese. Me dëshirën dhe shpresën se do të takohemi në një tjetër program, iu themi mirëmbetshi së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar.

Burimi : Medya Şafak